文章目录：

• 1、日本香料界权威说杨贵妃是伊朗人，还有胡臭——你信吗？
• 2、杨贵妃是伊朗人，最后死在了东瀛——日本专家如是说
• 3、袁珂：前万物有灵论时期的神话

日本香料界权威说杨贵妃是伊朗人，还有胡臭——你信吗？

杨贵妃是伊朗美人?!——日本专家惊人推断

伊朗，古波斯王朝故地，被称为世界最盛产美人的国家之一

然而，杨贵妃……是伊朗人？这还是个太令人惊悚的消息，至少，作为杨玉环的同胞，老萨活了四十多年，才第一次听到。

这个惊人抑或雷人的信息，是我在查阅日本方面关于丝绸之路研究的资料时发现的。说起来，这篇文章最开始让我注意到还不是因为这一点。

在日本新人物往来社编制的《别册历史读本》杂志《丝路之梦与冒险记录》专刊中，看到了署名山田宪太郎的一篇文章，如果直译其题目，应该是《魅惑玄宗之杨贵妃的腋臭》。

唐玄宗的品味有这么奇怪吗？如果是一部街头杂志，出现这样巴嘎的文章倒也罢了，偏偏《别册历史读本》还是一部颇为严肃的史学杂志，从封面上也可以看到其浓厚的学术味道。山田其文前后分别是《世界两大王朝——唐和阿拉伯帝国》和《蒙古帝国中的欧洲人》，都是可以当历史论文阅读的，那，这一篇是怎么回事儿？

因为好奇打开文章来读，才注意到本文还有一个同样雷人的副标题——“杨贵妃，是伊朗系的多汗性美人”！

杨贵妃和伊朗能有关系吗？我只记得有人说她应该是山西美人。

当然，如果从点击率的角度来说，写杨贵妃在日本是很容易吸引眼球的，这或许是本文的用意之一。

日本人对杨贵妃是有情结的，至今在日本影坛被视为不可逾越的清纯玉女山口百惠，便自称杨贵妃后人

战后日本专门拍过一部名叫《杨贵妃》的电影，现在看来颇似艺术片，却因为里面有沐浴的镜头被不懂东方风情的美军审片员直接咔嚓了。在山口县，还有杨贵妃的墓，据说是杨玉环逃到日本后的埋骨之地。

杨玉环可能逃过马嵬驿之难吗？女作家林特特对此的看法是，逃到日本的应该是杨玉环的侍女而不是她本人，尔后由于某种类似强迫症的心理疾病把自己当成了贵妃的替身。连日本人自己也认为这种可能很渺茫，不过，还是乐于提杨贵妃的墓在山口一说，这应该只能表明杨贵妃在东瀛的影响之大了。

这位作者山田，或许只是追求眼球经济的无聊之人？

应该不是这样。这位山田宪太郎教授并不是历史学家，而是日本第一号的香料学家。

山田宪太郎，长崎县谏早市人，1907年出生，出身于小川香料会社，先后在近畿大学、桃山大学和名古屋大学担任教授，1977年因为《东亚香料研究史》一书获得日本学士院奖，在世界香料研究领域有着权威地位。同时，在研究香料的过程中，他也对东西方交通史颇有涉猎，因此被《别册历史读本》编辑部邀请来为这一期丝路专辑写文。

所以他的观点绝非奇谈怪论，也不是认为玄宗有怪癖——香料学家通常都是香臭不分的。这一方面因为我国古代汉语里面“臭”本身包含“香”的内容，而且，从理论上来说，没有哪种香浓到极处不是臭的……

既然如此，这位老兄能够写出什么来，都不应该让人感到怪异。

不过看了文章，那种雷人的感觉少了很多。山田提出，杨贵妃出生的蜀地与西域交通密切，而杨贵妃在历史记载中有如下特征——多汗，白皙，肥满，爱洗澡，爱用香料，在“唐代杂书”（山田没有指明何书）中记载杨贵妃的汗带香气，“每有汗出，红腻多香”，沐浴之后池中也有体香——这应该是体味浓重的隐喻。根据在研究香料时注意到不同人种的区别，山田认为杨贵妃可能有着波斯种族白色人种的混血。他分析认为，杨贵妃好用香料，可能是为了掩饰“胡臭”。所谓“胡臭”，指的是白色种族与中原民族不同的强烈体味，而这主要来自于腋下的大汗腺……山田。引用了唐诗中对于胡姬的描述来猜度杨贵妃的来历，所谓杨贵妃是“伊朗系美人”不过是山田先生的推测而已。

华清池杨贵妃的澡堂遗址，但并不能说喜欢洗澡的便是有那个啥吧？

唐玄宗在历史上很可能真的有一个来自中亚细亚的妃子，这就是寿安公主之母曹野那姬。曹野那是粟特语“最喜欢的人”之意，她被怀疑是曹国（今塔吉克斯坦与乌兹别克斯坦之间）进贡的舞姬，若有伊朗-波斯血统是符合逻辑的。但杨贵妃和伊朗恐怕没什么关系，须知蜀道之难难于上青天，波斯人要想进入蜀中比进入长安难度还大。

如果山田是个历史学家，这种逻辑推理的水平怕是会被板砖拍死。看来，学香料的和学历史的，对同一事物的认识和判断几乎在两个世界。

山田所著《日本香料史》是权威的香料学著作，还好他在专业上不是这样想当然的，否则东京街头的人们会是个什么味道，那就难说了

不过，他这篇文章中倒有一段令人唏嘘。

山田的专业是香料，谈杨贵妃自然也少不了这两个字。他对杨贵妃所用的香囊中会有什么材料进行了技术性的分析（作为一个过敏性鼻炎患者，老萨对他的具体研究兴趣不大），并提到日本正仓院还存有类似的香囊。但中间笔锋一转，讲起了一个和专业似乎关系不大的故事。

他说这一段故事来自于段成示的《酉阳杂俎》，里面记述了一段天宝年间的遗事——玄宗和某亲王弈棋，令琵琶圣手贺怀智弹奏为乐，杨贵妃在一旁观棋。棋局进行到官子，玄宗渐渐落了下风。看出老公情况不妙，杨贵妃突出奇兵，悄悄放出一只康国进贡的“猧（wō）子”，这小家伙蹦上棋盘，自然是两军阵容大乱，再没法计算输赢。结果自然是“上大悦”。不过，可能因为贵妃动作过大，又值有风，她围的领巾被甩到了一边，正落在贺怀智头上。尽管这事儿有点儿香艳，但身份差异之大让贺怀智不敢稍动，良久转身，丝巾才落到了地上。贺怀智回到家中，摘下戴的襆头，注意到异香扑鼻，于是用盒子将其密封起来。

刘旦宅《猧子乱局图》便是描述这段故事的，放大之后可以看到，所谓猧子，便是那个时代从东罗马经过撒马尔罕（康国）进口的所谓弗林犬——专家认为便是哈巴狗的原型，只不过毛粗糙一些

仔细想想，杨贵妃应该是个很独特的女子，她聪颖而颇有个性——除了会猧子乱局以外，她还喜欢喝酒，对玄宗以外的男性也不是那么守礼。对于历经太平、韦后、上官等女主之乱政的玄宗李隆基来说，这样接地气的女子也许更值得珍惜和亲近，推测这便是玄宗喜欢杨贵妃的原因——这大约和“胡臭”没什么关系。

不过，那个“猧子乱局”的故事结尾并不十分浪漫。

安史之乱后，玄宗已成太上皇，而贵妃早已香消玉殒。贺怀智再来看望失意的李隆基，携来已存八年的旧襆头，并提起当时的事情。玄宗开盒，依然可以嗅到香气，流泪道：“这是瑞龙脑香啊。”

瑞龙脑香，主要成分为天然冰片，当时是苏门答腊岛上特产，交趾国曾进贡于玄宗，玄宗以其香而凉，以十枚赐予怕热又喜好香料的杨贵妃。不料，斯人去之久矣，而香气依然宛在。

千古风流，亦不过命运所翻弄的落叶，令人一叹。

【完】

另，找到了《酉阳杂俎》关于此事的记载，如下：

“天宝末，交趾贡龙脑，如蝉蚕形。波斯言老龙脑树节方有，禁中呼为瑞龙脑。上唯赐贵妃十枚，香气彻十余步。上夏日尝与亲王棋，令贺怀智独弹琵琶，贵妃立于局前观之。上数子将输，贵妃放康国猧子于坐侧，猧子乃上局，局子乱，上大悦。时风吹贵妃领巾于贺怀智巾上，良久，回身方落。贺怀智归，觉满身香气非常， 乃卸幞头贮于锦囊中。及二皇复宫阙，追思贵妃不已，怀智乃进所贮幞头，具奏它日事。上皇发囊，泣曰：‘此瑞龙脑香也。’”

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杨贵妃是伊朗人，最后死在了东瀛——日本专家如是说

杨贵妃是伊朗美人?!——日本专家惊人推断

伊朗，古波斯王朝故地，被称为世界最盛产美人的国家之一

然而，杨贵妃……是伊朗人？这还是个太令人惊悚的消息，至少，作为杨玉环的同胞，老萨活了四十多年，才第一次听到。

这个惊人抑或雷人的信息，是我在查阅日本方面关于丝绸之路研究的资料时发现的。说起来，这篇文章最开始让我注意到还不是因为这一点。

在日本新人物往来社编制的《别册历史读本》杂志《丝路之梦与冒险记录》专刊中，看到了署名山田宪太郎的一篇文章，如果直译其题目，应该是《魅惑玄宗之杨贵妃的腋臭》。

唐玄宗的品味有这么奇怪吗？如果是一部街头杂志，出现这样巴嘎的文章倒也罢了，偏偏《别册历史读本》还是一部颇为严肃的史学杂志，从封面上也可以看到其浓厚的学术味道。山田其文前后分别是《世界两大王朝——唐和阿拉伯帝国》和《蒙古帝国中的欧洲人》，都是可以当历史论文阅读的，那，这一篇是怎么回事儿？

因为好奇打开文章来读，才注意到本文还有一个同样雷人的副标题——“杨贵妃，是伊朗系的多汗性美人”！

杨贵妃和伊朗能有关系吗？我只记得有人说她应该是山西美人。

当然，如果从点击率的角度来说，写杨贵妃在日本是很容易吸引眼球的，这或许是本文的用意之一。

日本人对杨贵妃是有情结的，至今在日本影坛被视为不可逾越的清纯玉女山口百惠，便自称杨贵妃后人

战后日本专门拍过一部名叫《杨贵妃》的电影，现在看来颇似艺术片，却因为里面有沐浴的镜头被不懂东方风情的美军审片员直接咔嚓了。在山口县，还有杨贵妃的墓，据说是杨玉环逃到日本后的埋骨之地。

杨玉环可能逃过马嵬驿之难吗？女作家林特特对此的看法是，逃到日本的应该是杨玉环的侍女而不是她本人，尔后由于某种类似强迫症的心理疾病把自己当成了贵妃的替身。连日本人自己也认为这种可能很渺茫，不过，还是乐于提杨贵妃的墓在山口一说，这应该只能表明杨贵妃在东瀛的影响之大了。

这位作者山田，或许只是追求眼球经济的无聊之人？

应该不是这样。这位山田宪太郎教授并不是历史学家，而是日本第一号的香料学家。

山田宪太郎，长崎县谏早市人，1907年出生，出身于小川香料会社，先后在近畿大学、桃山大学和名古屋大学担任教授，1977年因为《东亚香料研究史》一书获得日本学士院奖，在世界香料研究领域有着权威地位。同时，在研究香料的过程中，他也对东西方交通史颇有涉猎，因此被《别册历史读本》编辑部邀请来为这一期丝路专辑写文。

所以他的观点绝非奇谈怪论，也不是认为玄宗有怪癖——香料学家通常都是香臭不分的。这一方面因为我国古代汉语里面“臭”本身包含“香”的内容，而且，从理论上来说，没有哪种香浓到极处不是臭的……

既然如此，这位老兄能够写出什么来，都不应该让人感到怪异。

不过看了文章，那种雷人的感觉少了很多。山田提出，杨贵妃出生的蜀地与西域交通密切，而杨贵妃在历史记载中有如下特征——多汗，白皙，肥满，爱洗澡，爱用香料，在“唐代杂书”（山田没有指明何书）中记载杨贵妃的汗带香气，“每有汗出，红腻多香”，沐浴之后池中也有体香——这应该是体味浓重的隐喻。根据在研究香料时注意到不同人种的区别，山田认为杨贵妃可能有着波斯种族白色人种的混血。他分析认为，杨贵妃好用香料，可能是为了掩饰“胡臭”。所谓“胡臭”，指的是白色种族与中原民族不同的强烈体味，而这主要来自于腋下的大汗腺……山田。引用了唐诗中对于胡姬的描述来猜度杨贵妃的来历，所谓杨贵妃是“伊朗系美人”不过是山田先生的推测而已。

华清池杨贵妃的澡堂遗址，但并不能说喜欢洗澡的便是有那个啥吧？

唐玄宗在历史上很可能真的有一个来自中亚细亚的妃子，这就是寿安公主之母曹野那姬。曹野那是粟特语“最喜欢的人”之意，她被怀疑是曹国（今塔吉克斯坦与乌兹别克斯坦之间）进贡的舞姬，若有伊朗-波斯血统是符合逻辑的。但杨贵妃和伊朗恐怕没什么关系，须知蜀道之难难于上青天，波斯人要想进入蜀中比进入长安难度还大。

如果山田是个历史学家，这种逻辑推理的水平怕是会被板砖拍死。看来，学香料的和学历史的，对同一事物的认识和判断几乎在两个世界。

山田所著《日本香料史》是权威的香料学著作，还好他在专业上不是这样想当然的，否则东京街头的人们会是个什么味道，那就难说了

不过，他这篇文章中倒有一段令人唏嘘。

山田的专业是香料，谈杨贵妃自然也少不了这两个字。他对杨贵妃所用的香囊中会有什么材料进行了技术性的分析（作为一个过敏性鼻炎患者，老萨对他的具体研究兴趣不大），并提到日本正仓院还存有类似的香囊。但中间笔锋一转，讲起了一个和专业似乎关系不大的故事。

他说这一段故事来自于段成示的《酉阳杂俎》，里面记述了一段天宝年间的遗事——玄宗和某亲王弈棋，令琵琶圣手贺怀智弹奏为乐，杨贵妃在一旁观棋。棋局进行到官子，玄宗渐渐落了下风。看出老公情况不妙，杨贵妃突出奇兵，悄悄放出一只康国进贡的“猧（wō）子”，这小家伙蹦上棋盘，自然是两军阵容大乱，再没法计算输赢。结果自然是“上大悦”。不过，可能因为贵妃动作过大，又值有风，她围的领巾被甩到了一边，正落在贺怀智头上。尽管这事儿有点儿香艳，但身份差异之大让贺怀智不敢稍动，良久转身，丝巾才落到了地上。贺怀智回到家中，摘下戴的襆头，注意到异香扑鼻，于是用盒子将其密封起来。

刘旦宅《猧子乱局图》便是描述这段故事的，放大之后可以看到，所谓猧子，便是那个时代从东罗马经过撒马尔罕（康国）进口的所谓弗林犬——专家认为便是哈巴狗的原型，只不过毛粗糙一些

仔细想想，杨贵妃应该是个很独特的女子，她聪颖而颇有个性——除了会猧子乱局以外，她还喜欢喝酒，对玄宗以外的男性也不是那么守礼。对于历经太平、韦后、上官等女主之乱政的玄宗李隆基来说，这样接地气的女子也许更值得珍惜和亲近，推测这便是玄宗喜欢杨贵妃的原因——这大约和“胡臭”没什么关系。

不过，那个“猧子乱局”的故事结尾并不十分浪漫。

安史之乱后，玄宗已成太上皇，而贵妃早已香消玉殒。贺怀智再来看望失意的李隆基，携来已存八年的旧襆头，并提起当时的事情。玄宗开盒，依然可以嗅到香气，流泪道：“这是瑞龙脑香啊。”

瑞龙脑香，主要成分为天然冰片，当时是苏门答腊岛上特产，交趾国曾进贡于玄宗，玄宗以其香而凉，以十枚赐予怕热又喜好香料的杨贵妃。不料，斯人去之久矣，而香气依然宛在。

千古风流，亦不过命运所翻弄的落叶，令人一叹。

【完】

另，找到了《酉阳杂俎》关于此事的记载，如下：

“天宝末，交趾贡龙脑，如蝉蚕形。波斯言老龙脑树节方有，禁中呼为瑞龙脑。上唯赐贵妃十枚，香气彻十余步。上夏日尝与亲王棋，令贺怀智独弹琵琶，贵妃立于局前观之。上数子将输，贵妃放康国猧子于坐侧，猧子乃上局，局子乱，上大悦。时风吹贵妃领巾于贺怀智巾上，良久，回身方落。贺怀智归，觉满身香气非常， 乃卸幞头贮于锦囊中。及二皇复宫阙，追思贵妃不已，怀智乃进所贮幞头，具奏它日事。上皇发囊，泣曰：‘此瑞龙脑香也。’”

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袁珂：前万物有灵论时期的神话

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袁珂先生（1916.7.12-2001.7.14）

一

自从上个世纪末英国人类学家泰勒提出著名的“万物有灵论”以后，宗教的起源及与宗教联系紧密的神话可以得到比较充分的说明了。但是，早在三十多年前，已经有人指出：“这并不是完全适当的一个名词，而且从近年所积累的新资料看来，泰勒为这个名词所规定的涵义也过分狭隘了。问题在于：在宗教发展的开头阶段，人们还没有特殊的关于灵魂的概念；早期宗教意识实质上不过是人与自然浑然一体、自然具有活力这样一个一般的并且是颇不明晰的概念。”

确实，“万物有灵论”这个术语虽然能够说明一些问题，但它却存在着本身的缺陷。1964年我在一篇文章中也曾这样说过：

原始人萌芽状态的宗教观念，还不是泰勒所谓的万物有灵论。万物有灵，是说万物都有灵魂，原始人开始还不会有这样高深的宗教观念。原始人最初的宗教观念，大约认为大自然的一切，包括自然现象、生物和无生物，是有生命，有意志的活物。如果这样来理解万物有灵论的所谓‘灵’，那就接近问题的实质了。至于灵魂的观念，乃是从原始人对人死这回事的虚妄的理解而逐渐得来 的。

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任戎 《万物有灵》系列作品之一

法国学者列维-布留尔所著的《原始思维》一书，对泰勒的万物有灵论也颇有批评。他转述柏惠尔-勒舍博士根据非洲西海岸的巴菲奥蒂人的情形，说“他得出结论说，‘意志’、‘灵魂’或者‘神灵’这些词必须放弃不用。诚然，在他们看来，存在物和现象里面有什么东西，但这不是灵魂，也不是神灵，也不是意志。如果一定要用什么术语来表现它，那么，最好是用‘物力说’这个术语来代替‘万物有灵论’。”

由此可见，万物有灵论是不能完全说明原始人萌芽状态的宗教观念和神话创作的起源的，在这之前，还必须有一个用以来表达原始人思维活动的阶段，或者一个时期，来填补空白，才能比较圆满地说明问题。

克雷特在其近著《印度尼西亚的万物有灵论》中，认为必须在原始社会的进化中划分两个连续的阶段：一个是，人格化的灵被认为是赋与每个人和每个物（动物、植物、园石、星球、武器、用具等等），并使他（它）们有灵性；另一个阶段是在这一个之先，那时还没有进行人格化，那时，好象有一个能够到处渗透的弥漫的本原，一种遍及宇宙的广布的力量在使人和物有灵性，在人和物里发生作用并赋予他（它）们以生命。我们在这里见到了杜尔克姆和毛斯也坚决予以支持的马利特（masett）的那个“前万物有灵论”阶段。

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肖维岩洞（Grotte Chauvet），位于法国东南部阿尔代什省。岩画经证实可追溯至距今三万六千年前，

为人类已知最早的史前艺术。

“前万物有灵论”作为一个术语，在这里被正式提出来，我们假如还得用“万物有灵论”这个术语来阐述原始社会宗教和神话起源的一些主要问题的话，便不得不承认将“前万物有灵论”这个术语提出来作为“万物有灵论”的补充，完全是有其必要并且是符合实际的。

列维-布留尔《原始思维》这部大著，便是从人类的原始思维——他称之为原逻辑思维——方式，来研究宗教和神话（以及还有哲学和心理学）起源的许多重要的问题，获得了较大的成功，补充了万物有灵论的不足。

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（法）列维-布留尔《原始思维》

商务印书馆，1981年

我也打算试从原始思维这个角度，专门探讨一下神话起源的问题。关于这个问题，在先我以为神话渊源于宗教，神话的产生在宗教的产生之后，这是受了万物有灵论影响的不准确的认识，必须加以修正。先前我以为既是神话，就应当有我们概念中所谓的“神”。是的，大部分——或者说主要部分——神话，是从在万物有灵论基础上产生的原始宗教自然崇拜和图腾崇拜的神的传说而来；但也有小部分（因其过于原始而佚亡或变形）并不带多少我们概念中的神话色彩，没有我们概念中所谓的“神”，一般只把它们看作动植物故事，而现在却发现它们确当属于神话范围，这就不是万物有灵论所能解释，也不是在这个理论基础上产生的了。这一部分神话，看起来和宗教的关联很少，而产生却还在一般概念的宗教产生以前，它本身也并不导致一般概念的宗教的产生，目前我所要探讨的，就是神话范畴内这部分有点近于特殊现象的神话。

二

我对这个问题的粗略认识还是从广义神话开始的。在编写《中国神话辞典》（现在定名为《中国神话传说词典》）的实践中，这里只说《辞典》中第六部分，原是一些带有童话意味的民间传说，如象词条中编写的“十兄弟”、“中山狼”、“吴洞金履”、“旁迤兄弟”等。这些带有童话意味的民间传说，有的还略具寓言的性质，如象“中山狼”，是寓着叫人不要轻信上当的意思。在这个故事中，竟让狼、牛、杏等动植物都和人对起话来，使我们直观感觉到它和古代神话有某种血缘的关系。后来翻阅林惠祥的《神话论》，在第二章——神话的种类中，见到有“植动物神话”这么一类。又在第五章——神话实例中，见到有“动植物神话”几个“实例”。此书的分类和所举“实例”是否完全恰当姑且不论，当时却引起了我的思考。“动植物神话”，照现代人的思想观念看来，并不具有多少神话色彩，只能算是故事，而作者却将它们列为神话。看来作者是对的，作者根据原始民族的思想观念看问题，因而把这些动植物故事都列为神话。并且还在“实例”之三开头便说：“龟兔竞走的寓言也见于原始民族中，但他们却把它当作神话。”在“实验”之四举了一个植物神话的例子，更是富有意趣，特引述如下：

植物的神话比较少。海洋洲新赫布里底岛人（New Hebrides）有一则说明芋薯何以有好有坏的神话如下：有一次一只母鸡和她的十只小鸡遇到一个野薯，野薯起来吞吃了一只小鸡。母鸡和其余的逃开。告诉一只鹞子，鹞子说：“将小鸡交我看管。”野薯追到了，问鹞子小鸡那里去了，鹞子道：“我不知道。”野薯便骂鹞，鹞把它抓起飞到半空丢了下来，另一只鹞又把它抓起丢下，野薯便破成两半，两个鹞各把它分吃一半。自此以后有些野薯是好的，有些成为坏的。

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溥心畬《中山狼》

水墨纸本

在这个神话里，野薯居然吞吃了小鸡，而且还和鹞子对话，还骂鹞子，真是异想天开。但正由于这种异想天开，体现了原始民族神话的本色。这个神话是一个比较典型的推原神话，所谓“推原”，就是推寻事物本原的意思。鲁迅在一九二五年致傅筑夫、梁绳纬信中论搜集神话说：“此外则天地开辟，万物由来（自其发生之大原，以至现状之细故，如乌鸦何故色黑，猴臀何以色红），苟有可稽，皆当搜集。”已早有搜集动物推原神话的卓见了。《神话论》第四章——各民族神话概略中论到中国神话时说：“动植物神话很少，子书中的动物寓言或者有一部分是采取古代的民间神话，但很难证明。”也是目光犀利，富有卓见的。

原此我大胆地设想：某些带有童话或寓言色彩的动植物故事，尤其是动物故事，它的本源，实在应该便是最古老、最原始的神话。将某些虽是后世才见诸记录或流传开来的童话或寓言纳入广义神话的范畴中予以考察，可以说是有充足的理由，是无可非议的。

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（明）《山海百灵图》（局部）

纸本 长卷 设色 34.5x744cm

弗利尔美术馆 藏

列维-布留尔从原始思维考察宗教和神话的起源，有他不可磨灭的功绩和贡献，可惜他没有把原始思维的内容和性质阐释得十分清楚。他把原始思维释为“原逻辑的思维”，说原始人的思维就是以受互渗律支配的集体表象为基础的、神秘的、原逻辑的思维。他在阐释中，一再提到这种思维的“神秘的性质”或“神秘属性”，又一再告诫人们不要把“原逻辑思维”误解为非逻辑思维，这就在一定程度上给人以模糊之感。在他所举的许多例证中，更是抱着资产阶级种族歧视的偏见，以“地中海文明”为中心，使它从全人类文明中分离出去，而把其余一切社会，不管它们处于什么发展阶段，统统纳入一个所谓“低级社会”的模式中来考察问题，以至连处在封建社会末期的旧中国的材料，也被他从传教士手里引用过去以作原始思维的证明，就更是显得荒谬而不可取了。

我从神话研究的角度，认为原始思维实际上就是神话思维，或者说主要成份是神话思维。这个术语已经被结构主义者列维-斯特劳斯所采用了。他并且还说：“神话思维的这种逻辑与现代化科学的逻辑同样严密。”他的这种论断显然和原始思维一书的作者列维-布留尔对原始思维的阐述精神不同，在《再论广义神话》中我对神话思维作了一些阐释，这里从略。其中提到“不合逻辑而又自成逻辑的思维＂，这又是什么光景呢？《吕氏春秋·必己篇》引述了这么一个故事：“孔子行道而息，马逸，食人之稼。野人取其马。子贡请往说之，毕辞，野人不听。有鄙人始事孔子者，曰：‘请往说之。’因谓野人曰：‘子不耕于东海，吾不耕于东海也，吾马何得不食子之禾？其野人大说（悦），相谓曰：‘说亦皆如此其辩也，独如何之人！’解马而与之。”“鄙人”向“野人”说的那番话，就非常近于“不合逻辑又自成逻辑的思维”所展现出来的。“不耕于东海、西海”云云，看似东拉西扯，毫无逻辑，其实内中却包含着一个“四海为家”的原始共产主义思想的深刻命题，所以话一说出来，“其野人大说”，“野人”与“鄙人”原都有着共同的思维方式，彼此能够“心心相印”，因而“野人”觉得“鄙人”的话“皆如此其辩也（完全符合逻辑）”。同样，前面所举的那个新赫布里底岛人传说野薯何以有好有坏的推原神话，乍看也是毫无逻辑的；一、野薯吞吃小鸡，根本无此可能，不合逻辑；二、两个鹞子各把野薯分吃一半，野薯已经彻底被消灭了，何以又成了野薯有好有坏的根源呢？更是不合逻辑，但是用神话思维的眼光去看这个问题，野薯既是活物，吞吃小鸡，就完全有此可能。而且吞吃小鸡的行为，也说明这是一个坏品德的野薯。后来两只鹞子各把野薯的身体分吃一半，说明野薯的身体也被毁坏了。从里到外，坏上加坏，所以后来的野薯有好有坏，这仍然是顺理成章、很合逻辑的。

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拉斯科洞窟壁画，距今15000年左右，位于法国多尔多涅省蒙尼克镇附近，被誉为“史前的卢浮宫”

因而我认为对原始思维——神话思维的逻辑问题的认识，应该象上面所举例证展示的内容那样，只需取其合理的核心，而把外在形式上的联系统统舍去，不予理会。这就是列维-布留尔所谓的原逻辑思维，我所谓的不合逻辑又自成逻辑的思维。

三

刚从动物界脱离出来的原始人类，学会使用简单粗陋的工具，从事集体劳动生产，在生产过程中，更逐步使单音节的语言发展起来，借以交流经验，表达思想感情，并且还凭借着它从事简单幼稚的原始思维活动。这种原始思维的特征，就是以好奇作基础、把外界的一切东西，不管是生物或无生物、自然力或自然现象，都看作是和自己相同的有生命、有意志的活物。而在物我之间，更有一种神秘的看不见的东西作自己和群体的连锁。这种物我混同的原始思维状态，我们就叫它神话思维；由此而产生的首批传说和故事，我们便叫它做神话。

《庄子·应帝王》说：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛。”就很好地状写了原始社会初期物我混同的人们的心理状态。白族史诗创世纪第一部分描写洪荒时代的情景，说树木会走路，石头会走路，牛马会说话，猪狗会说话，鸡鸭会说话，飞鸟会说话……等等，便是原始人类用神话思维的眼光所见到的大自然景象的极好描绘。

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米开朗基罗《创世纪》

山海经是一部保存神话资料最丰富的书，但那里面所见到的已几乎全是万物有灵论时期以后自然崇拜、图腾崇拜（祖先崇拜）的神话，所有的神灵和精怪，大都是半人半兽的模样，这是对原始自然神的初步拟人化。将生物、无生物或自然现象等看作是活物的前万物有灵论时期的神话在山海经里还不多见，有之唯见于《海内南经》的狌狌和《海外东经》的

。

《海内南经》说：“狌狌知人名，其为兽如豕而人面，在舜葬西。”作为这段材料补充的还有《礼记·曲礼上》说的“猩猩能言， 不离禽兽”。说“狌狌（猩猩）知人名”、“猩猩能言”，就是把这种动物当作是与人对等的活物，从而流传了一些关于它的有趣的故事。李贤注《后汉书·西南夷传》引《南中志》说：“猩猩在此谷中，行无常路，百数为群。土人以酒若糟，设于路。又喜屩子，土人织草为屩，数十量相连结。猩猩在山谷，见酒及屩，知其设张其，即知张者先祖名字。乃呼其名而骂云：‘奴欲张我！’舍之而去。去而又还，相呼试共尝酒。初尝少许，又取屩子著之。若进两三升，便大醉。人出收之，屩子相连不得去，执还内牢中。人欲取者，到牢边语云：‘猩猩汝可自相推肥者出之。’竟相对而泣。”《水经注·叶榆河》说：“（封溪）县有猩猩兽，形若黄狗，又状貆豘。人面，头颜端正，善与人言，音声丽妙，如妇人好女。对语交言，闻之无不酸楚。”从动物学的观点看，猩猩“知人名”与“能言”，全非事实，而是神话传说，是前万物有灵论时期首批神话传说的遗存物。

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（元）曹善《山海经》册

31.7x47.4cm

台北故宫博物院 藏

《海外东经》说：“

在其北，各有两首。一日在君子国北。”

就是虹字的别写。《毛诗正义》引《郭氏音义》说：“虹双出，色鲜盛者为雄，雄日虹；闇者为雌，雌为虮。”这里所说的“

”，大约便是双出的虹，并虮包括而言之，故云“各有两首”。“各有两首”的状写，就是把自然现象的虹当作是活物看待了。而因后世传述了一些关于虹的神话。刘敬叔《异苑》卷一说：“晋义熙中，晋陵薛愿有虹饮其釜澳，须臾嗡响便竭。愿辇酒灌之，随投随涸，便吐金满釜，于是灾弊日袪而丰富岁臻。”黄休复《茅亭客话》卷五说：“韦中令镇蜀之日，与宾客宴于西亭，或暴风雨作，俄有虹霓自空而下，直入于亭，垂首于筵中，吸其食馔且尽焉。其虹霓，首似驴，身若睛震状，公惧且恶之。……旬余就拜中书令。”等等，也是原始社会早期“活物论”神话的遗留。

除此之外，《淮南子·本经篇》“羿……缴大风于青邱之泽”，高诱注：“大风，风伯也；能坏人屋舍。”也留着“活物论”神话的印痕。其实“大风”并非是什么“风伯”，那是以后世神灵的观念推度前古。大风就是大风，也就是大鹏。甲骨文风、凤无别，凤字就是风字。在古人的想象中，这种鸷鸟多力善飞，它的翅翼掠过的地方，定会有大风伴随，甚至引起拔木伐屋的灾害，所以就拿具体的大风（大鹏）的形象来代替了大风。此外，在汉族和其他少数民族传说中，还有天狗吃月的神话，有月兄日妹结婚的神话（有的神话说太阳妹妹害羞，拿一包金针撒在脸上，发出四射的光芒以免人们对她注视），也都保留着原始时代早期神话的痕迹。

四

早期氏族社会的原始人用神话思维的眼光看周围世界，使所有生物、无生物和自然现象等都蒙上了一层神话的色彩。在原始狩猎时代，和人们接触最频繁的是动物，因而表现禽言兽语、表现禽兽和人类打交道的动物神话无疑是会占神话的主导地位。然而这些神话或者失传了，或者流传到后来变形为寓言、童话性质的东西，很难找到还具有本来面貌可以作为实证的例子。明徐应秋《玉芝堂谈荟》卷八“禽言兽语”条汇集了许多人能解禽兽蛇虫语言的例证，给我们提供了古代动物神话的信息，兹移录部分如下：

考古解鸟语者，公冶长辨雀语，白莲水边，有车覆粟，收之不尽，相呼共啄。见《冲波传》。……管辂见雀鸣，知东北有妇杀夫；又闻鸣鸠，知有老翁携酒豚来候主人。见《别传》。安清鸟兽之音无不综达，行见群燕，知有送食者。见《高僧传》。解兽语者，介葛卢闻牛鸣，知生三牺。见《左传》。广陵杨翁仲解马语。见《论衡》。李南亦解马语。见《抱朴子》。詹何知牛鸣，为黑牛而白裹其角。见《韩非子》。沈僧照识南山虎啸，云国有边事，当选人丁。见《梁典》。渤海僧隆多罗秋暑纳凉，逢牝豕，引诸豚而行，知其遇官槐止而饲群子。见《阙史》。白龟年得李太白遗书曰：“读之可辨九天禽语、九地兽言。”后闻二雀啾唧，知呼食城西民家籴粟，又闻马嘶，知槽中料热不可食；见羊鞭之不动，知羊言腹中有羔，将产然后死。见《翰府名谈》。……又《葆光录》台州民解蚁语。《辽史》辽太祖从兄铎骨扎以本帐蛇鸣，令知蛇语者，神速姑知之，谓蛇言穴旁有金，铎骨扎掘之。乃得金，以为带，名日龙锡金。

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日本江户时代 《怪奇鸟兽图卷》

日本成城大学图书馆 藏

其实最早一个了解禽言兽语的神话人物，这里没有记叙。《汉书·地理志》说：“伯益和禽兽。”《后汉书·蔡邕传》说：“（伯益）综声于鸟语。”伯益才是了解禽兽语言最早的一个人物。他是传说中尧舜时期的人，这个时期相当于原始社会末期，从伯益这个神话人物的身上，反映出了早期原始社会由于神话思维所见到的物我混同、人和禽兽语言相通的一些情况。《玉芝堂谈荟》所记叙的种种，无非都是此一神话所展示的那种社会情景的延续。

植物的原始神话在古文献中已很难于见到，虽然《山海经》有“邓林……二树木”（《海外北经》）、“范林方三百里”（《海外南经）、“寻木长千里”（《海外北经》）、《淮南子·地形篇》有“建木在都广，众帝所自上下”，等等，有点神话意味，但已不是最原始的植物神话。最原始的植物神话，当具有能言、会走属于活物论范畴的这两个条件，白族史诗《创世纪》里有“洪荒时代，树木会走路”语，在汉族古文献的记录中确实尚未见到。只在后世民间传说如“中山狼”、“天仙配”等里，见到有老杏树能说话，诉其身世之苦；老槐树也能说话，而且作了董永和七仙女的媒人，算是最原始的植物神话的遗存。

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（清）谢遂《仿唐人大禹治水图》

纸本 立轴 设色 160.7x89.8厘米

台北故宫博物院 藏

矿物如山石等原始神话的遗存物在文献记录中还能看到一点点残痕，虽然已非本貌。《述异记》卷上说：“桀时泰山山走石泣。”山能走，石能泣，也略带原始社会早期活物论神话的意味，而它却是以记叙妖异的面貌出现的。《艺文类聚》卷六引《随巢子》说：“禹产于崐石，启生于石。”父子俩都是从石头肚子里生产出来的，石头能生子，是原始社会神话思维产生的神话。另一说是启母化为石而生启，乃是此一神话的变异。段成式《酉阳杂俎·物异》说：“莱子国海上有石人，长一丈五尺，大十围。昔秦始皇遣石人追劳山不得，遂立于此。”石人和山居然赛起跑来。真是壮观的景象，追本溯源，仍应是早期原始先民的幻想。《舆地广记》卷九说：“秦望山在（江阴）县西南二十九里，……山在蜀川，秦始皇驱之以塞东海，至此，不肯前，登山 四顾，因号秦望山。……南有蜀川油九甏。”在四川省的一座山，居然被秦始皇驱赶跑到了浙江省，还背了出产在当地的九甏油去做凭证，这也是原始社会神话思维产物的残存。至于山崖说话等奇异，则从前人笔记以及近人所集民间故事中，见到有不少的记叙，都属于原始神话的遗留，这里就不必再详细举例了。

五

《庄子·寓言》说：“寓言十九。”意思是说，托物以言，十言定有九言见信于人。庄子身体力行，在他的书中，确实是假借了许多寓言，来阐明他的哲学思想。其中有一些原本就是神话的故事，如《逍遥游》的鲲鹏之变，《天地》的黄帝失玄珠，《应帝王》的鯈、忽为浑沌凿七窍等，都让它们穿上了寓言的外衣。还有一些动物故事，虽然看得出来它们确实是寓言，但经仔细研究，亦不能充分断定是否有古神话，尤其是早期氏族社会动物神话的凭依，如《秋水》所写诸事。

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（清）金廷标 《濠梁图》

纸本 轴 设色 165.4x95.4厘米

台北故宫博物院 藏

还有更单纯的以动物故事为主的寓言，见于先秦其它子书和史书，如象我们大家都熟知的“狐假虎威”、“鹬蚌相争”、“三虱食彘”、“涸泽之蛇”等，有些固然有造作的痕迹，而另外一些，却不能不使我们疑心到原本就是古代神话的改装和借用。

早期原始先民用神话思维的眼光看世界，以身边切近的动植物为题材，从而造作出了首批神话故事，就其活泼生动的表现形式看，略近于童话；就其内容含意（任何神话故事，总要包含一点用意）看，又略近寓言。因而活物论时期的这类神话，流传演变到了后世，就成了童话或寓言。它和童话、寓言不同之点只是在于：它里面所叙写的能言会走的动植物，在原始先民的眼光里看来，都是实有的东西；而童话或寓言里的能言会走的动植物，却只不过是拟人化的文学形象，或者竟是一种譬喻，一种假设。但童话和寓言的总根子，还是在古代神话，所以把它们中接近古代神话的一小部分列到广义神话这范围内去进行考察，想来是不会有多大错误的。

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（南北朝）莫高窟285窟主室东披

开凿于西魏大统年间，宝珠两侧的伏羲、女娲均人首、人身、蛇尾，腹部各绘一圆轮，象征日、月。

动植物神话，发展到了万物有灵论时期以后，又和自然崇拜、图腾崇拜等原始宗教思想结合起来，而产生了若干新的神话。一是描述山林水泽间怪神怪兽行事的自然崇拜神话，《山海经》记叙的许多半人半兽的神，如象“人面鱼身”的水神冰夷即河伯，“兽身人面”的火神祝融，“人面鸟身”的海神禺强，“豹尾虎齿、蓬发戴胜”的西王母等等，他们身上都各有一些传述他们行事的简单的神话。与此同时，还大量地涌现了一批奇形怪状的飞禽走兽、爬虫游鱼，它们或者具有特效药物的功能（疗痔漏、治痈肿、去狐臭、止泻痢、使人不厌梦，等等），或者能预示吉凶的前兆（大旱、大水、大火、大兵、大疫、大役等），有的干脆就要拿人做粮食（如象北山的诸怀、狍鸮、西山的穷奇、中山的犀渠等），虽无多少故事，也有简单性态行迹的描述。这不是活物论时期寻常的动物，而是受了进一步发展的宗教思想（万物有灵论）影响而涂上浓厚幻想色彩的动物。还有异态的植物，象建木、寻木、扶木、三桑等，虽已不再能言会走，却都高大庄严，具有不同寻常的质素，如建木能缘之以登天，扶木能托之以载日，也是早期活物论以后才被创造出来的幻想植物。二是图腾崇拜的神话，在我国遗留下来比较完整的，只有盘瓠神话一个；其余只是零星点滴地散见在古书中，如象“伏羲鳞身，女娲蛇躯”使人约略可以想见伏羲、女娲的氏族是以蛇为图腾的；“天命玄鸟，降而生商”，可以想见商民族的先祖是以玄鸟即燕子为图腾的；“神农牛首”，神农族是以牛为图腾的；“（黄帝）教罴熊貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野”，大约就是黄帝统率着以这些野兽为图腾的各个民族，和炎帝在阪泉奋力作战，等等。总之，原始活物论时期动植物神话，发展演变到后来，就脱离了萌芽状态的宗教思想意识，随着自然崇拜、图腾崇拜等宗教思想的发展，成为和这些宗教思想相适应、或者带着这些宗教思想色彩的神话了。

六

探讨原始社会尤其是早期原始社会的神话，难度是相当大的，因为已经寻找不到最直接的东西，不论是口传的或是文字记录的，拿来作为有说服力的凭证了。所能找到的，都是间接而又间接的，只好或从其类比（例如研究现代尚处于经济文化低阶段民族的生活思想情况）、或从后世零星片断的文献记录和民间口头传说（大都是变了形的），去蛛丝马迹地推寻其原始本来面貌。神话不始于万物有灵论时期，前万物有灵论时期，即活物论时期，已有神话产生，前面所作的一些探讨，就是这种间接而又间接的推寻。自然还很不够，但是我想，只要继续努力去探讨，更多充实一些论证，它会具有比现在更雄厚的说服力的。

活物论时期的神话，主要是动物神话，看似平常，但在原始先民讲述这些动植物（还包括矿物和自然现象）神话时，却把它们看作是千真万确的实有，而且还有一种看不见的东西将故事中的动植物、自然现象等和自己以及自己所属的群体神秘地联系起来，此其所以为神话，为后世人们绝对无法感知的原始心理状态的神话。列维-布留尔说得好：

……比如说，当我们读着毛利人的、朱尼人的或者其他部族的神话时，我们读的是译成了自己语言的神话，而这个译文本身就是一次背叛。因为原作中的词对于原始人来说具有彻底神秘的气氛，但在我们的思维中，这些词则主要是引起一些来源于经验的联想，更不用说句子的结构了，因为译文的句子即使从词序上说也是反映我们的思维习惯。我们思维和说话都是借助概念。但对原始人来说，词，特别是那些表现了神话中描写的集体的观念的词，则是一个神秘的实在，而其中每一个实在又决定一个力场。从感情上看，就是听神话，对他们来说和对我们来说，也是根本不同的。他们在神话中听到的东西在他们身上唤起了一种和声的全音域，但在我们这里却不存在这种现象。

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（清）西王母瑶池会群仙图（局部）

绢本 组屏 设色 260x548厘米

产生于早期原始社会的动植物神话，渐渐不被后世人们所理解，而被当作是普通的故事、童话或寓言，情况或许便近似如上所说吧。

而且这种动植物神话，看来和宗教思想关联很少，也是以后世人们的心理推度前古，实际的情况并不是这样。实际的情况应当是，早期原始社会的神话，即活物论时期的神话，已经有了一种极微弱的宗教思想与之相联系。虽然此种宗教思想极其微弱，但却不能否认它是一种宗教思想，物我混同，有一种看不见的纽带联系在物我之间，这就是原始宗教思想、宗教意识的萌芽。马克思在《摩尔根<古代社会>一书摘要》中所说的“还实行着吃人之风”的“蒙昧人”，“‘潜在力的’进步是很大的，已有语言、管理、家族、宗教、建筑术、财产的萌芽”，指的就是这种萌芽状态的宗教思想。和恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》一书对照参看，那个时期，当是指蒙昧时期的中级阶段，属于前万物有灵论时期，但却已有动植物等神话产生了。《摘要》又说：“在野蛮时期的低级阶段，人类的高级属性开始发展起来，……在宗教领域中发生了自然崇拜和关于人格化的神灵以及关于主宰的模糊概念。”这自然是前一时期宗教的进一步的发展，看得出来，这是属于万物有灵论时期的宗教。因而后面所说“开始于此时产生神话”等等，也应该是万物有灵论时期的神话。从此以后，“神话”一词的含义由于和后世的概念比较接近、吻合，因而被承认、被确定下来了。但是推源溯流，在万物有灵论时期以前的活物论时期，与萌芽状态宗教思想的产生同时，便已经有了看似与宗教思想无关的动植物神话等等产生了。

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卡尔·马克思《摩尔根<古代社会>一书摘要》

人民出版社，1965年4月

我先前认为宗教的产生早于神话，是受了教条主义思想的束缚，把神话从万物有灵论时期算起，觉得这样才和马恩经典著作的言论相吻合。却没有看到万物有灵论时期以前的一段长时期中，已有如本文所探讨的活物论的动植物神话等等产生。这类神话，因为没有如马克思所说的“人格化的神灵”作故事的主角，和后世“神话”的概念距离较远，比较隐晦，不被人理解和重视，几乎濒于湮沉了。由于编写《词典》，比较广泛研究了中国神话，把一些近似寓言、童话的东西，都列入广义神话的范围，作为考察的对象，渐渐才发现某些寓言和童话，它们的老祖宗，本该就是神话，而且是神话当中最古老的一种，无论从内容或从形式上看，都应该是如此。日本“桃太郎的故事”被丰华赡编译的《世界神话传说选》列入第四节“日本的神话和传说”内，我看就有充分理由的。里面所写桃子生人，狗、猴子和野鸡帮助桃人（桃太郎）降魔救美的情况，时代虽然已经推迟到镰仓时代（十二世纪末—十四世纪初），但那内容精神却和原始社会物我混同神话思维的精神息息相通，应该便是古神话的流传嬗变。

潜明兹同志曾写过一篇文章，《神话与原始宗教源于一个统一体》，发表在1981年第二期《北京师范大学学报》上，当时我是不大赞成她的这种论点的，现在看来，她的论点能够站住脚：神话和宗教，在产生之初，可以说便是一个统一体的两个侧面，难于分出孰先孰后。当动植物神话和反映自然力、自然现象等神话产生时，虽然原始先民只把这些东西当作是活物，还没有把它们当作是神来崇拜，但在受了原始思维即神话思维的支配、认为是物我一体、人和物之间有一种看不见的纽带联系着的情况下，这种神话必然也是涂上了一层萌芽状态的宗教色彩的。说神话与宗教“源于一个统一体”，或将它们间的关系比拟为“一对孪生子”，我看均无不可。问题在于神话和宗教彼此影响、互相推移，到后来终于走上大致分道扬镳然而又还时有粘连的途径，对它们之间的这种辩证的发展关系，还得作深入细致的研究、探讨。潜文已经作了一部分，是个很好的开端，但还不够。我还没有开始作。我只是把前万物有灵论时期的神话作了一番粗略的考察，得出的结论便是如上所说。考察得确实是很粗疏，还需要作较大的补充和修正，对于来自战友和同道者的指教、批评，谨在这里表示衷诚欢迎。

来源：《民间文学论坛》，1985年第4期